Romina Vergari intervista Giuseppe Veltri

Giuseppe Veltri è professore di Filosofia ebraica all’Università di Amburgo, ha ricoperto la stessa carica per diciassette anni all’Università Martin Luther di Halle-Wittemberg, dove è stato Direttore del Dipartimento di Studi ebraici, Professore onorario di Storia delle religioni all’Università di Lipsia, membro dell’Accademia Pontoniana di Napoli, e dell’Accademia delle Scienze di Magonza. È direttore dell’European Journal of Jewish Studies e del Maimonides Center for Advanced Studies ad Amburgo). Attraverso la sua produzione scientifica, ha dato un contributo importantissimo allo studio della storia della filosofia ebraica dagli inizi al tempo contemporaneo, del Giudaismo rabbinico; della storia delle scienze e della magia; della biografia e Wissenschaft des Judentums, della storia del pensiero politico ebraico e della filosofia e cultura del rinascimento italiano.

Come lei spesso ricorda, la domanda è un elemento centrale nella procedura filosofica ebraica. Nella tradizione rabbinica, saper porre le giuste domande è un criterio rivelatore, attraverso il quale il maestro può distinguere fra uno studente (o un figlio, il termine ebraico talmid è vago quando è usato in questo contesto) saggio ed uno cattivo o uno sprovveduto. Intervistarla non è quindi il più facile dei compiti… io vorrei cominciare da aspetti “definitori”. Cosa significa e cosa designa la parola Ebraismo? 

La denominazione Ebraismo significa un’esperienza storica di un popolo che si è costruito una storia come tutti, si è sentito unito in essa e ha formato un’isola di identità che ha provocato reazioni limitrofe, volte contro la loro unità, la proclamata identità di culto e di elezione divina e soprattutto ha fatto di un documento mitico-storico, come la Torah un testo canonico, cioè valido per la generazioni future.

Filologicamente la parola Ebrei è stata oculatamente (secondo il mio parere) scelta o accettata per indicare l’esperienza di transito (avar in ebraico), che contraddistingue il mondo nomadico, il “transire” da terra a terra, da regione a regione, da popolo a popolo. L’esser errante è un modo, non una essenza, di coloro che si definiscono un “tramite” tra il divino che è successo, avvenuto, e la storia che è il reale.

Cosa rende un testo filosofico un testo filosofico “ebraico”: la lingua in cui è scritto, il suo contenuto, una particolare procedura metodologica, l’identità del suo autore o cos’altro?

La domanda è difficile anche perché non esiste consenso. Studiando la natura del pensiero ebraico, lo studioso moderno s’imbatte sempre di più nel principio socratico di saper di non sapere quale sia l’oggetto e il metodo della filosofia ebraica. L’aggettivo qualificativo informa il lettore che non si tratta di filosofia analitica, basata su un sistema di linguaggio e di metodo totalmente esulato dal contingente anche se parte d’esso; la qualifica di “ebraico” è, infatti, una componente che limita il campo ad una esperienza storica e culturale, mentre il termine filosofia cerca nello spazio potenzialmente logico e cognitivo dell’esser e del divenire quella espressione che esula proprio dal contingente. Anche se lo studioso cerca una risposta all’interrogativo richiamandosi solo all’appartenenza etnica, geografica e culturale del filosofo, il problema non è risolto, giacché è difficile includere l’ebraismo in modelli e concetti prefabbricati senza pena di dover risponder a domande sull’ebraicità di alcune composizioni come quelle di Isaac Israeli e Shlomo ibn Gavirol nel Medio Evo, Simone Luzzatto e Benedetto Spinoza nel tempo moderno, oppure ancor più arduo quella del posto di Karl Marx, Ernst Bloch, Walter Benjamin, e Jacques Derida nella filosofia (ebraica) moderna, se si può dissociare il loro contributo speciale dal contesto più generale del pensiero moderno e contemporaneo.

La letteratura del secolo passato ha cercato di risolvere il diverbio sulla natura e il fine della filosofia ebraica postulando un campo tra la teologia, definita come studio su un canone già predeterminato, con un pubblico confessionalmente ben preciso, e la filosofia come ricerca sulla base ed il mezzo della ragione. Caratterizzato generalmente come religione senza dogmi, l’ebraismo cerca proprio nella natura della legge quel fondamento che le diviene peculiare e che a sua volta ne fonda l’identità. Le introduzioni al pensiero ebraico giustificano per lo più il fine intrinseco cercando paradigmi nel plurale della filosofia, oppure nel campo vicino (ma anche pericoloso) della teologia (neo)-platonica e poi cristiana. Il ‘900 comincia proprio nel momento in cui lo storico della cultura ebraica, il berlinese Gerhard e gerosolimitano Gershom Scholem rifiuta il dogmatismo filosofico concedendo proprio alla Kabbalah quello spazio di pensiero che gli intellettuali dell’illuminismo tedesco gli avevano decisamente negato. Includendo la mistica ebraica si segue quel filone rinascimentale che fa della filosofia il “totum” che diviene “totem” (citando proprio un’affermazione di Theodor W. Adorno nella versione entusiasta dello stesso Scholem [cfr. Gershom Gerhard Scholem, Briefe, vol. 2, ed. Itta Shedletzky (Beck, München), 179]. Il frutto di questo connubio è certo quella non-definizione dell’oggetto che rischia di far annebbiare e vanificare ogni tentativo a discernere il la caratteristica del pensiero ebraico. Il risultato è pienamente visibile proprio nella trattatistica odierna, che sconfina tra esposizioni come quelle racchiuse nel digesto, tra l’altro molto riuscito, di Irene Kajon, che fanno del metodo una storia, e quelli del volume miscellaneo di Daniel Frank e Oliver Leaman che fanno della storia ebraica una filosofia. E anche ciò, paradossalmente, è una parte ed un metodo del tutto legittimo di filosofia nell’ebraismo.

Cosa ha significato per l’Ebraismo la chiusura del Canone delle Scritture? Qual è il “modello di canonicità” che è stato applicato ai testi che appartengono alla Bibbia ebraica?

La canonicità è un tema prettamente cristiano. Nell’ebraismo esistono due Torot, l’una scritta e l’altra orale. L’una è soprattutto racchiusa nei cinque libri che sono la Torah in senso stretto, il Pentateuco, e l’altra quella orale che è stata messa per iscritto principalmente nel periodo attorno al II secolo della nostra era. Il modello di canonicità ebraica è che ci si fonda sul testo, ma esso non racchiude l’interpretazione che è dominio e materia di discussione.

Spesso, nell’ambito della letteratura rabbinica, quando si discute sulla “canonicità” di alcuni testi , soprattutto quelli che appartengono al gruppo dei Ketuvim (cioè libri più tardi e più “lontani” dal fulcro canonico della Torah, come Cantico dei Cantici, Qohelet, Ruth, Ester, Proverbi, Ezechiele, fino ad arrivare al Siracide) ricorre l’espressione “testi che contaminano le mani” (e.g. Mishna, Yadayim III, 5: metamme’im ‘et ha-yadayim). Qual è la corretta interpretazione di questa espressione? Può essere considerata una “marca” del discorso sulla canonicità?

L’espressione “Testi che contaminano mani” viene probabilmente dalla lingua sacrale, ed esprime il contatto con testi, manoscritti sacri. Dal momento che la lingua della Torah, l’ebraico biblico, viene denominata “lingua del tempio” (leshon ha-qodesh) si può arguire che la contaminazione o meno delle mani (nella lettura) provenga dal grado di sacralità che le viene concessa. Piú una cosa è sacra più contamina, cioè rende impuro con la sua purità liturgica, le mani. Ciò è solo un’ipotesi, dal momento che non abbiamo testi antichi che plausibilmente spiegano il concetto di metamme′im ′et ha-yadayim), anche se ha certamente una concessione con la canonicità delle scritture nella loro valenza liturgica.

Come si esprime il rapporto fra dogma e opinione nello sviluppo del pensiero filosofico ebraico?

C’è chi ritiene che l’ebraismo non abbia dogmi ed è tutto opinione. Infatti non esiste in senso stretto una dogmatica, un mondo fatto di idee e di opinioni autoritative che devono valere per tutti. Questo non è l’opinione di tutti, anche perché nell’ebraismo ciò che conta è e rimane la prassi. In fin dei conti si dovrebbe parlare di ortoprassi e non di ortodossia. Si rimane infatti ebrei solo adempiendo i comandamenti pratici, non nel credere in qualcosa o qualcuno.

Per arrivare a questioni più pratiche. Quali sono le principali differenze fra l’insegnamento religioso della filosofia ebraica (ad esempio l’insegnamento del Talmud che si impartisce in una Yeshivah) ed il suo insegnamento accademico?

È facile rispondere. In una Yeshivah (scuola rabbinica) si insegna il talmud e l’halakhah, i responsa rabbinici. Alla fine dello studio rabbinico c’è generalmente l’ordinazione rabbinica. La Yeshivah continua tuttavia la sua funzione finché si ci sente discepoli di un certo maestro. Non si tratta di idee o di storia ebraica, non di testi che non siano in ebraico o aramaico. L’insegnamento accademico è invece storico e contempla tutte le esperienze dell’ebraismo sia in ebraico che in altre lingue. Si insegna filosofia, religione, ma anche storia ebraica.

Come potremmo tradurre efficacemente l’etichetta “Jewish Studies” in italiano? Da un punto di vista accademico, non esiste oggi in Italia un “contenitore” simile. Perché secondo lei?

È vero che non esistono studi ebraici in Italia, proprio perché non esistono centri per l’insegnamento del Talmud per non ebrei oppure per ebrei interessati allo studio e meno alla pratica religiosa nello studio. Infatti lo sbocco che si può avere da questo studio non è diventar rabbini, ma continuare la ricerca accademica. Gli studi ebraici come possibile traduzione di “Jewish studies” non hanno trovato in Italia un terreno fertile a livello accademico anche perché lo studio della religione viene visto come dominio della chiesa. E come parallelo ci si affida ai rabbini. Si ha bisogno di una secolarizzazione degli studi religiosi.

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