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La pietà popolare nel primo Sinodo dell’arcidiocesi di Matera-Irsina

Nell’ambito dell’Antropologia culturale, non si può non considerare l’Antropologia religiosa se non in quell’ineludibile rapporto tra religiosità popolare e post-moderno. La dimensione della “religiosità popolare” è stata sempre presente nella storia delle religioni; il cattolicesimo l’ha posta come orizzonte impregnato del senso “popolare” della fede stessa che trova le sue radici nella cultura popolare. In una visione religiosa, non possiamo pensare a cambiamenti del “cristianesimo popolare”, svincolati dalla tradizione, ma i cambiamenti culturali incidono profondamente sul modo di pensare. Il Cristianesimo oggi deve fare i conti con il postmoderno, epoca di cui è difficile anche stabilirne i confini se non in relazione a quanto Habermas afferma: “il moderno è dominante, ma è morto”, andando a sottolineare che il “moderno” ci ha lanciati in un “post”, in un “oltre” che è in difetto di “stabilità”, “verità”, “oggettività”, “identità”, un’epoca insomma che, per dirla con le parole di Z. Bauman è pervasa dalla “liquidità”, delineando “ombre” nella nostra cultura, ma anche “luci” rispetto ad una nuova ed inedita sensibilità verso le differenze, in cui si ha una maggiore capacità di tolleranza. In quest’ottica, facendo emergere la “religiosità popolare” in una prospettiva antropologica, non si può prescindere dai concetti di cultura e di popolo: la cultura, in senso antropologico, racchiude il complesso dei sistemi simbolici di credenze, miti, tradizioni, leggende ed il complesso delle regole sociali, legati ai sistemi di parentela, matrimonio, autorità e proprietà; d’altro canto il termine popolo si riferisce terminologicamente al popolo come “globalizzante”, nel complesso di persone che appartengono allo stesso paese ed accomunati dalle stessi leggi, lingua, religione ecc. ed il popolo nel suo significato “differenziatore”, in quanto parte di una popolazione che è contrapposta ad un’altra a seconda degli strati sociali. In quest’ultima accezione, ritroviamo la cultura come propria di strati della popolazione meno istruiti, con meno potere, più poveri ecc., quindi in tal senso parliamo di “cultura popolare” in cui collochiamo la religiosità come espressione di quell’atteggiamento che cerca rapporti con il divino in forme più semplici, più dirette, più fruttuose, superando la pratica religiosa troppo intellettualistica e lasciando spazio al sentimento e all’immaginazione, rifiutando la mediazione clericale vista come ostacolo e mirando al compimento di desideri utilitari che sfociano in atteggiamenti che rientrano nella magia e nella superstizione che niente hanno a che vedere con la religiosità popolare. In tal senso, da una lettura critica del fenomeno della religiosità popolare, si desume un connotato di reazione di tale fenomeno alla religione istituzionalizzata in cui si individua un rapporto dialettico tra l’elemento popolare e quello istituzionalizzato della religione. Giovanni Paolo II, nel suo Magistero ha riposto molta attenzione al fenomeno della religiosità popolare ed al carattere “popolare” del Cristianesimo come espressione della cattolicità della Chiesa, sottolineando il suo legame con la “cultura”, affermando che la religiosità popolare non è altro che «una fede radicata profondamente in una cultura precisa, immersa sin nelle fibre del cuore e nelle idee, e soprattutto condivisa largamente da un popolo intero, che è allora popolo di Dio». Di conseguenza l’evangelizzazione della religiosità popolare, come ci viene dall’insegnamento di Giovanni Paolo II, è evangelizzazione della cultura. Qual è lo stato dell’arte della religiosità popolare? Per tentare di rispondere a questa domanda, è necessario sottolineare gli elementi che caratterizzano la cultura attuale e sui quali dobbiamo riflettere, non solo per considerarne i risvolti antropologici, ma anche le ricadute pastorali. Nel contesto odierno vi sono forme arcaiche di religione più o meno vicine alla magia e alla superstizione che sopravvivono come una sorta di protesta culturale rispetto alla gerarchia ecclesiastica, vista come forma di potere politico rispetto alle “classi” più svantaggiate, pertanto tale protesta assume il carattere di una protesta con radici economiche. Altro elemento è, invece, la rinascita di certe tradizioni religiose cristiano-popolari, quali pellegrinaggi, feste patronali, forme di culto mariano che sfociano anche nel sensazionalismo religioso. Tale elemento risulterebbe essere una risposta alla civiltà industriale, in cui si avverte forte il senso dello sradicamento, anonimato e massificazione dettato dalla società tecnologica. Ciò è attestato dal continuo aumento dei gruppi carismatici-pentecostali, dai quali emerge la necessità di una religiosità più partecipativa ed esperienziale. Come anche risultano essere numerosi i gruppi quasi-religiosi in cerca di salute, guarigione, nei quali emerge il guru-guaritore nella sfera del sacro-magico. Si potrebbe dire altrettanto dei veggenti e di coloro che predicono il futuro. Come spiegazione sociologica, si può pensare alla nostalgia di ciò che è personalizzato e meraviglioso in seno ad una società di massa, burocratica e razionalizzata. Il sociologo tedesco Max Weber definisce, nelle prime pagine del suo lavoro Economia e società, tutte queste pratiche religiose, individuali e di gruppo, orientate al “risveglio del carisma” dove scrive «il carisma è un dono prettamente inerente all’oggetto o alla persona che lo possiede per natura, senza possibilità alcuna di acquisizione; oppure può essere artificialmente procurato all’oggetto o alla persona in virtù di qualche mezzo senz’altro straordinario. La mediazione non fa che dar forma a ciò che era implicito: infatti, le capacità carismatiche non possono venir sviluppate minimamente e in nessuno se non sussistono già in germe […] Esso resta nascosto se non viene provocato quel processo che, ad esempio tramite l’ascesi, risveglia il carisma». Questa concezione strettamente naturalistica di Weber, a differenza di Durkheim che parla di sacro, perdura ostinatamente nella religiosità popolare. Questa prospettiva presentata da Weber, cioè che la religiosità popolare persiste, è collegata con la credenza negli spiriti, vale a dire con il desiderio di entrare in contatto, anche fisico, con ciò che non si vede, nel qui ed ora, traendo benefici per l’anima ed il corpo, e ciò sembra emergere a tutt’oggi, con forza, nelle diverse manifestazioni di devozione popolare. Tutti questi aspetti si riflettono sulla dimensione della “religiosità popolare” da un punto di vista pastorale, così come enunciato nel Catechismo della Chiesa Cattolica n.1676: «È necessario un discernimento pastorale per sostenere e favorire la religiosità popolare e, all’occorrenza, per purificare e rettificare il senso religioso che sta alla base di tali devozioni e per far progredire nella conoscenza del mistero di Cristo […]. La religiosità popolare, nell’essenziale, è un insieme di valori che, come saggezza cristiana, risponde ai grandi interrogativi dell’esistenza. Il buon senso popolare cattolico è fatto di capacità di sintesi per l’esistenza. È così che esso unisce, in modo creativo, il divino e l’umano, Cristo e Maria, lo spirito e il corpo, la comunione e l’istituzione, la persona e la comunità, la fede e la patria, l’intelligenza e il sentimento. Questa saggezza è un umanesimo cristiano che afferma radicalmente la dignità di ogni essere in quanto figlio di Dio, instaura una fraternità fondamentale, insegna a porsi in armonia con la natura e anche a comprendere il lavoro, e offre motivazioni per vivere nella gioia e nella serenità, pur in mezzo alle traversie dell’esistenza. Questa saggezza è anche, per il popolo, un principio di discernimento, un istinto evangelico che gli fa spontaneamente percepire quando il Vangelo è al primo posto nella Chiesa, o quando esso è svuotato del suo contenuto e soffocato da altri interessi». Riprendendo l’Enciclica Evangelii Nuntiandi n. 48, così come riportato nel Catechismo della Chiesa Cattolica, la pietà popolare esprime terminologicamente la dimensione della “religiosità popolare”, come radicata nella tradizione e come espressione della memoria di un popolo con tutti i connotati che la caratterizzano, così come vado a presentare. La spontaneità e la ricchezza di sentimenti di un gruppo può essere espressione del suo senso di identità ed appartenenza, in riferimento a ciò che è spontaneo, naturale e che sgorga dalle radici. Da qui scaturisce la pietà popolare come espressione spesso della creatività spirituale e non della “fredda ripetitività rituale”. Questa religiosità esprime «bisogni, tensioni, speranze, attese, soddisfazioni e insoddisfazioni: tutti elementi dinamici che traducono la spontaneità del vissuto che fluisce piuttosto che l’esigenza di ingabbiarlo in quadri concettuali e istituzionali». Altro elemento caratteristico è la festività in cui «il popolo celebra le feste come un momento di più intensa vita collettiva, realizza in essa una evasione dagli interessi e dagli impegni quotidiani e tende a favorire con esse un ravvicinamento dei membri della comunità anche nella espressione delle sue esigenze religiose». La dimensione della festività in cui l’uomo sperimenta con maggiore pienezza il senso del dono della vita, concedendosi un tempo di riposo dal lavoro più favorevole alla riflessione ed alla spiritualità. In tale ottica, si apre al Trascendente e si libera di tutto ciò che non è essenziale per cui «il vissuto nella pietà popolare si fa linguaggio che non è concettualizzazione ma simbolica immediatezza ed esperienza di una “povertà” esistenziale che tende al superamento dell’io e che rivela un bisogno di trascendersi». Di conseguenza l’esperienza di fede diventa esperienza della presenza di Dio nella vita e, superando ogni concettualizzazione razionale, ha un portato umano immediatamente percepito, in cui la pietà popolare intercetta quel bisogno di sostenere la vita nel suo ritmo anche di sofferenza, a partire da ciò che si è sperimentato, mirando a ciò che si anela. La Congregazione per il Culto Divino, nell’assicurare l’incremento e la promozione della Liturgia, «culmine a cui tende l’azione della Chiesa e, insieme, fonte cui promana tutta la sua virtù», delinea nel “Direttorio su Pietà popolare e Liturgia” (DPPL) la necessità che «non siano trascurate altre forme di pietà del popolo cristiano e il loro fruttuoso apporto per vivere uniti a Cristo, nella Chiesa, secondo l’insegnamento del Concilio Vaticano II». La religiosità popolare utilizza tutti i codici dell’espressività simbolica che aprono all’umanità e alla partecipazione, in cui alla pietà è sottointeso un fiducioso bisogno di aiuto e di protezione che si traduce in una perpetua ricerca di sicurezza. La pietà popolare porta il popolo ad essere protagonista, parlando attraverso segni e simboli religiosi; un linguaggio quello della pietà popolare che è proteso a tutto ciò che ci circonda, alla natura, alla terra. Si tratta soprattutto di un linguaggio verbale, simbolico, corporeo e gestuale che, pur conservando la semplicità e la spontaneità d’espressione, deve essere curato, «in modo da far trasparire in ogni caso, insieme alla verità di fede, la grandezza dei misteri cristiani» (DPPL n. 14), evitando la spettacolarizzazione di certa gestualità. La gestualità simbolica, tramandata anche da secoli di padre in figlio, è manifestazione esteriore del “sentire del cuore e l’impegno di vivere cristianamente”; la componente dell’interiorità è fondamentale, affinché «tutto quello che si fa deve essere manifestazione di vera preghiera comune e non diventare mai un spettacolo» (DPPL n. 17). In questa logica, l’iconografia per gli edifici sacri non è lasciata all’iniziativa privata, dal momento che un posto privilegiato all’interno della pietà popolare occupano le immagini sacre. Si deve stare attenti «affinché le immagini sacre variamente riprodotte ad uso dei fedeli, per essere esposte nelle case o portate al collo o custodite presso di sé, non scadano mai nella banalità né inducano in errore» (DPPL n.18). Un posto speciale nella pietà popolare lo occupa la Vergine Maria; il popolo ha sempre colto «nella sua maternità […] una delle più belle e misteriose potenzialità della natura umana; nella concezione verginale adora e ammira l’azione onnipotente di quel Dio che si è fatto uomo nel suo seno. Nel mistero della maternità verginale i fedeli da sempre hanno intuito un rapporto privilegiato tra Dio e la Vergine Santa». Non ultimo per importanza è il delicato rapporto della Liturgia con la pietà popolare. Il Concilio Vaticano II si è mosso, in linea con la riforma che la Chiesa voleva attuare, in un rinnovamento della Liturgia, creando un movimento liturgico a partire dalla costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium, in cui è affermato il primato della Liturgia, ricordando che «ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote e del suo Corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e nessun’altra azione della Chiesa ne uguaglia l’efficacia allo stesso titolo e allo stesso grado». (SC n.7). Di conseguenza la Liturgia assumeva tutto il carattere “popolare” in termini di partecipazione attiva del popolo nelle celebrazioni liturgiche. Pur dando «la preminenza alla preghiera liturgica e all’anno liturgico su ogni altra pratica di devozione» (DPPL n. 11), la pietà popolare deve essere purificata e rinnovata: «Vale per la pietà popolare quanto asserito per la liturgia cristiana, ossia che non può assolutamente accogliere riti di magia, di superstizione, di spiritismo, di vendetta o a connotazione sessuale» (DPPL n. 12), pertanto in essa devono percepirsi: «l’afflato biblico, essendo improponibile una preghiera cristiana senza riferimento diretto o indiretto alla pagina biblica; l’afflato liturgico, dal momento che dispone e fa eco ai misteri celebrati nelle azioni liturgiche; l’afflato ecumenico, ossia la considerazione di sensibilità e tradizioni cristiane diverse, senza per questo giungere a inibizioni inopportune; l’afflato antropologico, che si esprime sia nel conservare simboli ed espressioni significative per un dato popolo evitando tuttavia l’arcaismo privo di senso, sia nello sforzo di interloquire con sensibilità odierne». (DPPL n.12) Pur ricordando che la pietà popolare deve essere sempre cristologica, non si deve fare «commistione delle formule proprie di pii esercizi con le azioni liturgiche; gli atti di pietà e di devozione trovano il loro spazio al di fuori della celebrazione dell’Eucaristia e degli altri sacramenti» (DPPL n. 13). In merito alle responsabilità e alle competenze, come ricorda il DPPL 21, 288 e il CIC 826§3, «Le manifestazioni della pietà popolare sono sotto la responsabilità dell’Ordinario del luogo: a lui compete la loro regolamentazione, di incoraggiare nella funzione di aiuto ai fedeli per la vita cristiana, di purificarle dove è necessario e di evangelizzarle; di vegliare che non si sostituiscano né si mescolino con le celebrazioni liturgiche; di approvare i testi di preghiere e di formule connesse con atti pubblici di pietà e pratiche di devozione». Nella nostra diocesi un chiaro ordinamento in materia non è stato emanato, come si evince dagli atti del primo sinodo celebrato.

Gli aspetti della “religiosità popolare” emersi dal sinodo diocesano Il cammino sinodale della Diocesi di Matera-Irsina si è realizzato in circa due anni di lavoro, camminando insieme all’evento di Matera2019, capitale europea della cultura, all’indomani dell’invito di Papa Francesco ad avviare, in modo sinodale, un approfondimento della lettera apostolica Evangelii gaudium e a partire dalle priorità emerse nel Convegno di Firenze 2015. Il primo sinodo della Chiesa di Matera-Irsina, in piena sintonia con quanto il Papa invitava a fare e dando seguito alla Visita Pastorale di S.E. Mons. S. Ligorio, si è vissuto con S.E. Mons. A.G. Caiazzo, avendo come impianto principale di riflessione la riscoperta del Concilio Vaticano II; laici, sacerdoti, religiosi e religiose, convocati in rappresentanza delle parrocchie, ci ha visti coinvolti e partecipi, per un anno intero ed intenso, nello studio, riflessione e confronto sull’Evangelii gaudium e sulle quattro Costituzioni Conciliari (Sacrosanctum Concilium, Dei Verbum, Lumen Gentium e Gaudium et Spes) con relativi relatori esperti. Il primo Sinodo della Chiesa di Matera-Irsina, indetto il 12 gennaio 2019 si è celebrato in 18 sessioni, portando avanti le tematiche della vita presbiterale, famiglia e giovani, cultura e ambiente, così come presentati nei sei capitoli dell’Instrumentum laboris dal titolo “Vino nuovo in otri nuovi”:

  1. La sinodalità come stile ordinario della vita della Chiesa
  2. La parrocchia missionaria in stato permanente di “conversione pastorale”
  3. Associazioni e movimenti per una Chiesa che coltiva e valorizza i carismi per la comunione
  4. La liturgia esperienza del mistero e dell’incontro con Cristo che trasfigura la vita
  5. L’evangelizzazione e la catechesi perché a tutti sia offerta la gioia del Vangelo
  6. La dimensione sociale dell’evangelizzazione e la testimonianza della carità come accoglienza degli ultimi e integrazione nella comunità, la cura della “casa comune”.

Questa pista di riflessione, tracciata dai succitati capitoli dell’IL, è stata proposta nelle diverse realtà parrocchiali, attraverso anche i consigli pastorali parrocchiali allargati, affinché ci fosse la partecipazione e l’ascolto di tutte le “realtà ecclesiali” in piena sintonia con uno stile sinodale al quale il pontificato di papa Francesco ha invitato la Chiesa. Il Sinodo ha posto in essere istanze antropologiche, quindi anche religiose, dell’uomo di oggi, quell’uomo che nelle nostre realtà comunitarie non “incontriamo” e che noi dobbiamo “raggiungere”, con quello stile di “Chiesa in uscita” che va verso un mondo frammentato e ferito che vive una profonda crisi antropologica globale. Tale cammino si è insrito nel solco dell’invito di Papa Francesco ad essere una Chiesa sinodale che si rinnova alla luce del Vangelo, rispondendo ai “segni dei tempi”, facendo proprie «Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di coloro che soffrono […]». (GS n.1). Tra i vari interrogativi, uno in particolare è stato oggetto di riflessione e attenzione: “Che considerazione ha della pietà popolare?” con la relativa risposta: «Spesso la pietà popolare viene guardata come elemento negativo da superare da parte dei sacerdoti. Che si tratti della festa patronale o di una devozione, non si vede l’ora che “questa pratica” finisca, per tornare alla routine della pastorale ordinaria. Non si ha forse tutta la consapevolezza di come questa pietà sia radicata e di fatto unisca il popolo a livello antropologico, sociale e culturale, fino a toccare l’arte, l’architettura, il calendario dell’anno sociale, la vita della famiglia. Ma anche la stessa pietà popolare non è sempre vissuta con consapevolezza da parte di chi la pratica. È necessario anche in questo settore tornare all’essenziale, ripulendo i gesti di pietà popolare di tanti orpelli folkloristici. La semplicità aiuta molto a mettere a fuoco il contenuto». Nel capitolo III “Celebrare in spirito e verità” degli atti del sinodo, emerge una riflessione conclusiva: “Oltre che della liturgia dei sacramenti e dei sacramentali, la catechesi deve tener conto delle forme della pietà popolare”. Il Documento riporta che: «La religiosità popolare, che si esprime in forme diversificate e diffuse, quando è genuina, ha come sorgente la fede e dev’essere, pertanto, apprezzata e favorita. Essa, nelle sue manifestazioni più autentiche, non si contrappone alla centralità della Sacra Liturgia, ma favorendo la fede del popolo che la considera una sua connaturale espressione religiosa, predispone alla celebrazione dei sacri misteri. Il corretto rapporto fra queste due espressioni di fede deve tener presenti alcuni punti fermi e, tra questi, innanzitutto che la Liturgia è il centro della vita della Chiesa e nessun’altra espressione religiosa può sostituirla od essere considerata allo stesso livello. È importante ribadire, inoltre, che la religiosità popolare ha il suo naturale coronamento nella celebrazione liturgica, verso la quale, pur non confluendovi abitualmente, deve idealmente orientarsi, e ciò deve essere illustrato con un’appropriata catechesi. Le espressioni della religiosità popolare appaiono talora inquinate da elementi non coerenti con la dottrina cattolica. In tali casi esse vanno purificate con prudenza e pazienza, attraverso contatti con i responsabili e una catechesi attenta e rispettosa, a meno che incongruenze radicali non rendano necessarie misure chiare e immediate. Queste valutazioni competono innanzitutto al vescovo diocesano […]. In questo caso è opportuno che i pastori confrontino le loro esperienze per offrire orientamenti pastorali comuni, evitando contraddizioni dannose per il popolo cristiano. Tuttavia, a meno di palesi motivi contrari, i Vescovi abbiano nei confronti della religiosità popolare un atteggiamento positivo e incoraggiante». La nostra Chiesa diocesana, così come emerso dal sinodo, è molto ricca di forme ed espressioni di religiosità popolare, quali il mese di Maggio, di Ottobre e Novembre, novene e feste patronali, che arricchiscono il cammino dell’anno liturgico, sulle quali si imperniano molti usi e costumi della vita familiare e sociale. Si è demandato, aspetto che ho denunciato in questo lavoro, ad un approfondimento adeguato sulla “religiosità popolare” di specifici documenti, quali il “Direttorio su pietà popolare e Liturgia” della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti del 2002 e all’Esortazione apostolica di Papa Francesco Evangelii Gaudium, auspicando la preparazione da parte della nostra Arcidiocesi di un documento specifico sulla “Religiosità popolare” che sia il frutto di una maggiore riflessione di questa dimensione sia dal punto di vista antropologico che pastorale. In tal senso il documento finale sinodale ha voluto sottolineare il ruolo dei Comitati delle feste patronali in seno all’azione pastorale, non limitandosi solo all’organizzazione di eventi; in merito si è lasciata aperta la possibilità di redigere uno Statuto diocesano.

Un aspetto importante è stato anche il Documento finale del Primo Sinodo dell’Arcidiocesi di Matera-Irsina che è stato redatto in un momento difficile della storia dell’umanità, la pandemia da Covid-19, che certamente ha fatto cambiare la nostra visione delle relazioni, del tempo e del modo di comunicare; nel momento in cui eravamo sinodalmente a riflettere sulla vita della nostra Chiesa locale e di come essa, alla luce del Vangelo, del Concilio Vaticano II e dell’Evangelii Gaudium sulla nuova evangelizzazione, si affasciava e dialogava con il mondo, eravamo ignari che una pandemia era alle porte. Stavamo vivendo un sinodo, inconsapevoli, per usare le parole di M. Singer, che una «sindemia […] stava mettendo sotto scacco l’umanità già entrata nel XXI secolo […] in una catena di causalità ecologica e sociale che l’ha generata e che ha esteso il suo impatto sull’umanità, così come è stato proposto alcuni anni fa da virologi e sociologi, parlando di un fenomeno interconnesso.[…] Le sindemie coinvolgono l’interazione avversa tra malattie e condizioni di salute di ogni tipo (per esempio infezioni, malattie croniche non trasmissibili, problemi di salute mentale, condizioni comportamentali, esposizione a sostanze tossiche e malnutrizione) ed è più probabile che emergano in condizioni di disuguaglianza sanitaria causata da povertà, stigmatizzazione, stress o violenza strutturale». Come già aveva sottolineato Papa Francesco nella sua enciclica del 2015 Laudato si’ sulla cura della casa comune: «Non ci sono due crisi separate, una ambientale e una sociale, ma un’unica e complessa crisi socio-ambientale» (n. 139), ponendo una riflessione nuova e rinnovata da parte della Chiesa rispetto ad un’umanità spesse volte disorentata e confusa. In senso generale, tenendo conto di questi cambiamenti radicali e della complessità anche dell’evoluzione del fenomeno religioso, la sfida culturale è quella di cogliere una religiosità “estemporanea” in questo progressivo aumento di credenti e ciò chiama la Teologia a riflettere su questa evoluzione del senso religioso. Forse alla luce di un “pluralismo” presente anche nella cristianità e nel cattolicesimo, la religiosità popolare va ripensata e ridefinita, tenendo conto come fenomeno ancora presente nelle nostre realtà ecclesiali e territoriali sotto le diverse forme di pietà popolare, ad esempio i Rosari nel mese di maggio, le sagre popolari, le feste patronali, le processioni con le statue dei santi, i pellegrinaggi in luoghi di culto, soprattutto mariani, drammatizzazioni della vita di Gesù nella settimana santa, le viae crucis, ecc. Tenendo conto che «la religiosità popolare è per definizione più una religiosità del vedere e del toccare, che una religiosità delle dottrine e delle Sacre Scritture», essa provoca continuamente l’uomo alla ricerca della emozionalità e del fascino del sacro, ma anche della bellezza dell’esistenza dell’uomo quando questo si apre al divino. E’ quanto esorta papa Francesco “che questa luce della fede cresca sempre in noi, finché arrivi quel giorno senza tramonto, che è lo stesso Cristo, il Figlio tuo, nostro Signore”. (Lumen Fidei, 29 Giugno 2013)

larocca_michele@tiscali.it

Bibliografia

BAUMAN Z., Modernità liquida, Laterza Editore, Bari 2020.
BAUMAN Z., Vita liquida, Laterza Editore, Bari 2014.
BERZANO L. CASTEGNARO A., PACE E., Religiosità popolare nella società post-secolare, Nuovi approcci teorici e nuovi campi di ricerca, Edizioni Messagero, Padova 2015.
GAMBERO L., La Madonna e la religiosità popolare, in Ephemerides Mariologicae, rivista mariologica, Roma 1980. – GIORDANO D. – LAROTONDA A.L., La grazia e l’ombra. La religiosità popolare e il post-moderno, Re Media Edizioni, Matera 2017.
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TAGLIFERRI R., Il Cristianesimo “pagano” della religiosità popolare, Edizioni Messagero, Padova 2014.

L'autore

Michele La Rocca
Michele La Rocca nato a Matera il 6 maggio 1977. Ordinato sacerdote il 26 giugno 2004.
Antropologo con Laurea Magistrale in Antropologia Teologica, conseguita nel 2004, e Dottore in Lettere con curriculum in Filologia Moderna, dopo aver conseguito Laurea Triennale in Letteratura, Arte, Musica e Spettacolo con curriculum Letterario. Attualmente, presta il suo servizio pastorale nell'Arcidiocesi di Matera-Irsina, ed è docente di Filosofia e Antropologia del Territorio e Seminario pratico di Religiosità Popolare presso ISSR "Pecci" di Matera. Svolge un lavoro di ricerca di stampo antropologico, in qualità di Assistente ecclesiastico presso l’Università degli Studi della Basilicata, ed è Coordinatore della Consulta diocesana delle Aggregazioni laicali. Responsabile dell’Ufficio Diocesano per la Causa dei Santi, e Delegato Arcivescovile per la Cultura, la Pastorale della Scuola, dell’Università e la Pastorale del Laicato.