Polemos e pax - Insula europea

Pace non trovo, et non ò da far guerra
Petrarca, RVF 134

Remo «passa il segno», come si suol dire. Trasforma la traccia del limes di Romolo in un con-fine. Una fine che finendo da entrambi i lati e per ciò stesso iniziando da entrambi i lati si rende intermittente. Remo è l’intermittenza di Romolo e vice-versa. Viceversa è parola quantomai latina e italiana. Fa segno all’assumere contemporaneamente da un lato anche la direzione dell’altro lato. Forse non è un caso se uno degli etimi possibili di Latium sia proprio latum. Lato e viceversa, cioè due lati del medesimo con-fine che confrontandosi e passando l’uno il segno verso l’altro, finiscono per situarsi l’uno in coincidenza delle spalle dell’altro, con le reciproche fronti divergenti. Il con-fine del segno è una fine che non finisce se la si può passare anche dall’altra parte. Fosse anche il mare l’altra parte da cui si passa. Il mare da cui verrà non a caso l’altro fondatore di Roma e cioè Enea. Il fondatore della città che è già anche civiltà. Ulteriore «passare il segno» del mito fondativo di Remo e Romolo in Giano bifronte. Passaggio a altro colle, a altro centro in cui riverbera il centro fondativo del Palatino. Da Remo e Romolo a Giano bifronte. L’uno all’insegna del due che, come ricorda Lucio Caracciolo nell’editoriale del numero di «Limes» dedicato a Roma («Limes», 11, 2025), non è il doppio di uno, ma una specie del contrario di uno e cioè appunto, secondo chi scrive, il “viceversa di uno”. Anche nella fase regia, Roma porta già in sé l’uno all’insegna del due, del viceversa che poi sarà il duo dei consoli della Res publica.

Roma nasce subito duale: situata e mobile, attraverso l’elezione di un sito urbano che è il Palatino, ma già anche come emanazione simbolica di civiltà sugli altri siti urbani del septimontium. La sottolineatura della dimensione simbolica della fondazione di Roma fatta da Andrea Carandini pone Roma sin dagli inizi come città al cospetto della civiltà – e viceversa. Non c’è gradualità di «formazione» come sottolineato da Carandini (vd. Roma. Il primo giorno), tale da sfumare o ritenere solo come giustificazione postuma l’importanza singolare nel tempo e nello spazio della fondazione di Roma. A un certo punto, la conurbazione sicuramente anche conflittuale fra i diversi nodi diseguali della “rete” dei monti e colli (su questo vd. il retium di cui parla Caracciolo nell’editoriale citato), riconosce “in solido” che l’unico modo di partecipare attivamente e produttivamente alla forza che lo stesso conflitto alimenta e consuma è quello di attribuire la loro forza a una fonte simbolica, ma realmente situata. Il sito prescelto è il Palatino che è, tra le altre cose, il sito per eccellenza predittivo dei segni, in particolare i segni degli stormi degli uccelli, nei quali leggere in aria ciò che è da inscrivere al suolo.

La lunga ricerca archeologica di Carandini evidenzia che Roma è nata e si è sviluppata costruendosi essa stessa come una “geopolitica”. Di qui Roma è il risultato che combina policentrismo del potere reale e monocentrismo del potere simbolico della fondazione. Combinazione paradossale fra policentrismo e concentricentrismo, come sostiene anche Caracciolo. L’atto fondativo di Roma riconosce che c’è un potere che è superiore a quello per cui competono le singole parti (ma non sovrano sulle singole parti), le quali comprendono che l’unica possibilità è il compromesso geopolitico, cioè quella che con la rifondazione della res publica nell’impero sarà chiamata pax.

La pax romana è rimossa ogni volta che si crede di incorrere nel rischio di essere tacciati di imperialismo. Ogni volta che ciò accade, all’impero fa luogo «non il doppio, ma l’opposto» (Caracciolo, editoriale, «Limes» 11, 2025) dell’impero e cioè la “nazione”. Dalle nazioni si sentono risuonare le stesse parole, citate da Caracciolo nel suo editoriale, del letterato cinese che suggerisce di buttare giù, prima che cadano, le malridotte mura della città di Roma. Probabile che alla fine non ce la faranno neanche loro, i cinesi, a diventare impero e che ripieghino, come stanno già in parte facendo, a farsi soltanto nazione über alles. Di qui l’invito di Caracciolo a progettare nuovamente il futuro dal passato, da ciò che siamo ancora in grado di ascoltare dal monito delle rovine romane, nel segno geopolitico della pax. Ennio Flaiano, che di Roma se ne intendeva, diceva appunto di fare soltanto progetti per il passato.

In secoli più vicini a noi, potremmo dire che il passato della lezione di “realismo” politico della pax romana si è cominciato a dimenticare nell’ottocento. Nel «secol superbo e sciocco» di leopardiana memoria infatti, non solo si è sempre più preferita la nazione all’impero (anche nel novecento, il Reich tedesco e l’impero fascista, nonostante i proclami, sono rimasti nazioni), ma è prevalsa l’idea ottocentesca prussiana tedesca della “polis” greca, sull’urbe romana. L’idea di Wilamowitz-Moellendorff che aveva accusato Nietzsche di scarso rigore filologico verso la Grecia antica, ma che negli anni della prima guerra mondiale si fa teorizzatore di una davvero poco filologica affinità elettiva speciale tra Prussia poi Germania e “polis” per eccellenza greca, cioè quella della Repubblica di Platone (il Platon di Wilamowitz esce nel 1920). La “polis”, cioè la città come “stato-nazione” (l’elemento etnico nazionale, prima ancora che classista elitario, non è secondario né nella ricezione prussiana tedesca della “polis”, né nella concezione e organizzazione antica greca della stessa) che non riesce ad andare oltre il “polemos” nello stabilire il proprio fondamento. La “polis” a differenza dell’urbe non accetta il compromesso della pax, ma il compromesso di un’altra guerra rispetto a quella interna civile della “stasis”. L’altra guerra del “polemos” è pur sempre una guerra. Segno per la “polis”, che non c’è modo di pensare la propria identità se non sempre ricorrendo al nemico, come infatti enfatizzeranno i riscopritori prussiani tedeschi della “polis” greca e platonica. Da un nemico interno che è quello della caotica guerra civile della “stasis” a quello esterno, cioè quello “ordinato” dell’altra guerra del “polemos”. L’altro è e rimarrà sempre un nemico, perché etnicamente antitetico al grado di umanità di chi è dentro le mura della polis. L’altro è già sempre nemico in quanto “barbaro”, colui che non potendo propriamente articolare il linguaggio (tale è il significato letterale di “barbaro”), dimostra di non essere completamente umano, come chi è invece dotato pienamente di logos e è per questo capace di stare nella “polis”. Roma eredita dai greci l’idea del barbaro, che però interpreterà, seppur intermittentemente, come colui che non può ancora o vuole fare parte dell’urbe e della res publica. E non come colui che non potrà “mai” far parte della “polis”, perché non esattamente umano come coloro che invece abitano dentro le mura della polis. Nella res publica di Roma, persino gli imperatori non dovevano necessariamente venire da Roma. Nell’ottocento sono soprattutto gli storici filo-prussiani e poi per traslazione tedeschi bismarckiani (contro cui implicitamente Burckhardt svolgerà la storia di un’altra civiltà europea attraverso La civiltà del rinascimento in Italia non a caso basata sulla riscoperta della Roma antica) a sostituire l’urbe romana con la polis greca, la “pax” con il “polemos”. Il rinascimento e il suo sviluppo classicistico nella società non a caso di “antico” regime farà rinascere la cultura classica sognando anche la grecità, ma sostanzialmente appellandosi a Roma antica. Valga per questo esemplarmente nel classicismo di “antico” regime – nel frattempo trasmigrato dalla penisola italiana all’Europa – la nascita e lo sviluppo del “jus publicum europeum”. Altrettanto esemplare è che una delle opere fondative del “jus publicum europeum” che, ricordiamo, non lascia fuori dal diritto neanche la guerra, è intitolato anche alla pace: De iure belli ac pacis di Grozio.

La geopolitica, che secondo Caracciolo (vd. editoriale di «Limes», 11, 2025) coincide con la pax imperiale romana stessa, è una “politica” non nel senso del polemos cioè della guerra. (Nozione “polemica” della politica che ai giorni nostri torna pericolosamente a prevalere e a alimentare una distruzione che vuole mostrarsi destinale e inarrestabile, esponenziale “sonnambula” escalation). Ma è quella che, giocando un po’ con le parole, potremmo chiamare “geo-pace” della diplomazia. Ossia il portato del “diritto naturale” delle genti, l’appunto già citato di Grozio De iure belli ac pacis che rinasce e si sviluppa non a caso nel periodo più duraturo di rinascita dell’antichità romana e classica e cioè nel rinascimento e nella società di antico regime. A differenza del nazionalismo politico del polemos, la geopolitica diplomatica della pax o “geopace” (obiettivo della pax romana, sostiene Caracciolo nel suo editoriale, non è vincere la guerra, ma la pace) non basa la legittimità di riconoscimento dei contendenti solo sulla legittimazione politica della loro identità culturale. Al contrario, nella società di antico regime o come ancora dicono i francesi, à l’âge classique, è la politica che cerca legittimazione dalla cultura o, meglio, come si diceva allora, dalla civiltà, oltre che ovviamente anche, ma non più esclusivamente, dalla religione. Dall’essere in grado di mostrare di partecipare e attuare la civiltà che era stata di “antico regime”, gli stati del jus publicum europeum potevano legittimarsi e reclamare di essere “moderni”. Prima dell’«invenzione della tradizione» dei «nazionalismi» (vd. Hobsbawm, L’invenzione della tradizione) l’identità non è un fatto politico o meglio, biopolitico, ma di civiltà, cioè di linee di tradizione che riportavano alla civiltà antica e con ciò a Roma e alla sua pax soprattutto. Pax che teneva insieme popoli, tradizioni, religioni e lingue diverse tra loro – benché sul piano reale non immune certamente da conflitti interni e esterni. Il ius publicum europeum elaborato nella civiltà classicistica dell’antico regime non è il risultato dell’imposizione legale di un potere politico sovrano, ma di un grande progetto culturale: quello che si sviluppa dalla res publica literaria rinata con la riscoperta umanistica dell’antica Roma e della classicità. Su questo che è stato il progetto culturale del classicismo nella società di antico regime, proprio perché non angustamente «nazionale», ma glocale e cosmopolita, l’Italia ha ancora oggi «mezzi e risorse» che vanno molto oltre la proporzione della sua forza politica di stato nazionale (vd. G. Cuscito, Nel segno di Roma. Archeologia è geopolitica, «Limes», 11, 2025).

Non mancano tracce di geopolitica cioè di pax romanamente intesa che vanno oltre il polemos della “polis” anche in Grecia. Sarà un caso se quelle più importanti per la storia della loro ricezione siano quelle che si trovano nel maestro di un costruttore di un altro impero (ma non basato sulla pax) come Alessandro Magno? Per Aristotele, precettore di Alessandro Magno, il cittadino non è soltanto chi è fatto tale dal derivare dalla comunità etnica che vive dentro le mura della polis. Per l’abitante della polis non è soltanto la sua animalità (zoon) a definirlo umano, e neanche la politicità come elemento separativo dall’animalità. Nella maggior parte delle teorie dell’antropogenesi nel pensiero greco si è umani e politici proprio perché non si è animali. Per Aristotele invece è umana e politica l’apertura dell’animalità all’animalità e viceversa. L’aristotelico “animale politico” è il pienamente umano cittadino che Roma farà tale anche senza essere nato e aver vissuto nell’urbe. Cittadini romani non si nasce soltanto, ma si diventa.

Zoon politikon significa letteralmente che l’umano è l’animale fatto di molti. L’essere plurale dell’umano evidenzia che quella umana è una forma sempre in fieri (sempre all’in-fans). Più che una forma specifica o sostanziale, l’umano è un essere polimorfo (vd. il «perverso polimorfo» di cui parla Freud). La stessa pluralità che caratterizza l’umanità animale è al contempo ciò che attenta alla sua unità. Acquisendo senza posa la sua forma, l’umano apre altre forme. Tale infinitarsi del finito, può essere visto contemporaneamente sia come un processo formativo che distruttivo. Quest’ultima prospettiva raggiunge il carattere parossistico nel momento in cui la distruzione si manifesta o viene percepita come una “ipo-staticizzazione” del distruggere e distruggersi senza soluzione di continuità, senza tregua (senza pace). Un processo si fa “statico” non perché smette di divenire, ma perché al suo divenire viene a mancare un «ritmo», contrappunto, controcanto (vd. di E. Radaelli, Etica del ritmo). Un processo si staticizza o va in stallo, potremmo anche dire, quando il suo divenire perde ogni misura di articolazione fra le sue continuità e discontinuità. Quando il suo essere, se non vogliamo considerare il suo divenire, non è più in tensione, non ha più tenore, tonalità. Quando cioè nel processo non si distingue più tra assoluta immobilità e mobilità, e le forze che innervano le tensioni si annullano. L’annullamento delle forze che sono in tensione in un processo non costituisce un equilibrio o un’armonia, ma al contrario è ciò che pregiudica questi ultimi. Il politikon è un processo che rischia di essere distruttivo secondo due parametri. O quando si rende statica la sua pluralità riducendosi quest’ultima forzatamente a un’unica forma, oppure lasciando che la pluralità staticizzi il suo stesso processo. Nella stasi abbiamo o l’assolutamente immobile o l’assoluta indistinzione delle “stazioni” di continuità e discontinuità (cioè la mancanza di ritmo) del processo. Non a caso si dice che un degente è in condizioni “stazionarie” e non “statiche” che implicherebbero assenza di vita. Sia come individuo sia come collettività lo zoon politikon è in conflitto, cioè ha una relazione distruttiva con sé, o quando avverte la degenerazione statica del suo polimorfismo, della sua pluralità, o quando riduce il suo essere molti a uno. Nel primo caso il politikon è sotto l’effetto staticizzante dello zoon, quello in cui i molti del politikon e la dinamica del loro svilupparsi vengono “zonalizzati” (“zona” viene da zoon; la geopolitica come zonalizzazione, come differenziazione degli umani nell’umano). Nel secondo caso è invece l’unità dinamica interna all’animale che è lo zoon a “polarizzarsi” cioè a estinguere la “stazionarietà” delle sue stesse forze e a indirizzarle verso un “polo” (“polo” ha lo stesso tema che costituisce il poli-tikon ed è anche un allotropo di polis; geograficamente il “polo” è il contrario semantico di “zona”). Per i greci esisteva una propedeutica tra stasis e polarizzazione. Quest’ultima era infatti uno stadio successivo, meno distruttivo se non propriamente formativo del processo che caratterizza sia individualmente sia collettivamente l’ominazione e umanizzazione dello zoon politikon. Alla stasis che è la guerra di tutti contro tutti e perfino contro sé stessi, dunque la distruzione assoluta fino all’autoannientamento, succederebbe la polarizzazione di questa medesima distruzione assoluta. Al fine di rendere possibile tale “polarizzazione” è cruciale che si riconosca, riducendola al minimo, la pluralità dei molti costitutiva del poli-tikon. La polarizzazione minima o essenziale è quella di una dualità oppositiva, cioè destituente i due “uni” o, meglio, i due “poli” di cui l’uno è opposto all’altro – come infatti avviene nell’opposizione magnetica dei poli positivo e negativo. Il processo di “polarizzazione” riesce a distinguere nella stessa “zonalizzazione” o staticizzazione del politikon fra i molti che la stasis ha ridotto a uno come nemesi dell’altro, cioè uno che appartiene non a quella “zona”, non a quel “zoon”, ma a un’altra “zona”, a un altro zoon. E perché di un’altra “zona” e di un altro zoon questo “altro” diventa propulsore della stasis annichilente. Non appena identificato come altro fra i molti dello stesso politikon, sono la zona e lo zoon stessi a separarsi in un campo oppositivo, dove dall’altra parte vi è ora non più uno dei molti, cioè dei poli che costituivano lo stesso politikon, ma appunto un “altro polo” (sostantivo singolare di un semantema plurale), cioè un altro zoon politikon, ossia un “nemico” appartenente a un’altra opposta “zona”. Tale processo di “polarizzazione” dei molti “poli” del politikon è un processo che mostra l’altro lato costitutivo della polis. Da un lato la polis è quell’insieme fatto di molti, dall’altro lato la polis è l’esisto del processo di “polarizzazione” che, per sottrarre l’umano alla zonalizzazione della stasis, adotta quale criterio costitutivo della polis l’individuazione nella sua moltitudine di un nemico da combattere. L’individuazione di un nemico dall’“orda” della moltitudine è la trasformazione non della guerra di tutti contro tutti della stasis in assenza di conflitto, ma in una razionalizzazione del conflitto stesso: ossia la trasformazione del conflitto caotico dell’“orda” (vd. l’«orda primordiale» in Totem e tabù di Freud) della stasis nel conflitto “ordinato” del polemos – ordinato perché individua un nemico specifico che appartiene al campo o “zona” avversi. La polis è fondata non dall’assenza di conflitto, ma sulla trasformazione di quest’ultimo da stasis a polemos. La polis non staticizza i molti che la costituiscono, ma attribuisce a uno di loro la funzione di nemico attraverso la quale definisce negativamente la sua identità. Anche quando è in pace, e per restare in pace, nella polis deve vigere comunque il polemos. Il discorso che istituisce e che regge la polis è, anche in tempo di pace, sempre il conflitto, seppur non esplicitamente combattuto, ma dando per scontato che prima o poi riesploderà: la polemica, cioè la politica che è la guerra combattuta attraverso gli altri mezzi che sono le stesse parole del discorso della politica.

Mettendo insieme zoon e politikon, animale e politico, Aristotele impedisce che l’uno non sia mai completamente ridotto all’altro. E che dunque l’animalità e l’umanità non possono che essere pensate se non contemporaneamente, come Agamben ha indicato nell’Aperto. L’uomo e l’animale. La definizione di Aristotele è inedita. Né soltanto animale, né soltanto politico. L’umano è l’aperto da entrambi a entrambi – viceversa. Né separato dall’“ordo” del discorso del polemos, né rimasto nell’“orda” caotica della stasis; né completamente rimasto nel disordine, né ridotto completamente all’ordine della polemica (il discorso del politico, del polemos).

Secondo la tradizione, Roma avrebbe un nome segreto. Caracciolo nel suo editoriale, riporta “amor”. L’amore, che secondo una derivazione diffusa ancora nel medioevo, come testimonia il trattato sull’amor cortese di Andrea Cappellano, è “prendere all’amo”, cioè “adescare”. In senso geopolitico si potrebbe spiegare l’adescare e il prendere all’amo di “amor” come il risultato del timore che l’altro, da semplice componente “politeico”, possa diventare l’altro come nemico. E che allora è bene farsi amico prima (e anche dopo) che divenga o venga percepito come “ostile”. Il nemico non serve a Roma tanto per stabilire negativamente la propria identità, già fatta di quella speciale e romana alterità che è la “viceversità”, quanto per impedire che l’altro veda in Roma il nemico da utilizzare per stabilire quella che è la propria identità. Come segnala la vicinanza viceversale tra hostis e hospes (si pensi ai derivati “ostello” e “ospedale”; Caracciolo nel suo editoriale parla di “asilo”), a Roma non c’è una separazione antropologicamente e biopoliticamente netta tra nemico e amico. Il nemico non è il totalmente altro sub-umano del “barbaro”, ma sempre anche chi riverbera in noi la nostra stessa alterità con la quale dobbiamo negoziare anche quando non abbiamo nessuno ostile di fronte a noi. La guerra è extrema ratio. Extrema anche perché c’è il pericolo che, adottandola, essa finisca di tornarci contro, come un bumerang.

Il disagio della civiltà, di cui in un clima nuovamente bellico di riarmo in Europa parlava Freud (anche oggi, il riarmo non armerà l’Europa, ma riarmerà quelle stesse sue nazioni che già in due guerre mondiali l’hanno distrutta) è il sintomo del legame tra la polis stato-nazione e il polemos. Tale “disagio” è letteralmente una “para-noia”, cioè una sorta di “dolore” (significato originario di “noia”) a bassa ma continua intensità, un “quasi-dolore” logorante alimentato soprattutto dagli identitarismi di quelle che Freud chiamava “piccole differenze”. Un modo di presentarsi del motto para bellum, cioè il continuo e paranoico prepararsi alla guerra, come se non si fosse già in guerra.

mpacioni@ualberta.ca

L'autore

Marco Pacioni: Marco Pacioni si è addottorato in italianistica all’Università di Roma La Sapienza, ha conseguito il Ph.D. negli Stati Uniti all’Indiana University (Bloomington) e la specializzazione in estetica all’Università di Roma Tor Vergata. Insegna estetica, archeologia e storia delle arti nel rinascimento e classicismo per la University of Alberta (Canada) School in Cortona di cui è coordinatore accademico. Fa parte della redazione di Frontiere della psicoanalisi (Il Mulino) e collabora alle pagine culturali del quotidiano «il manifesto». Ha pubblicato, fra gli altri, Neuroviventi. Politica del cervello e controllo dei corpi (Mimesis); Lo spettacolo della distruzione. Rovine, immagini, terrore (Alpes); la trilogia poetica Il bollettino dei mari alla radio (Aguaplano), Lo sbarco salato del risveglio (Interno Poesia), Ammare (Aguaplano). Ha curato di Luca Della Robbia, La condanna a morte di Pietro Paolo Boscoli (Quodlibet). È co-autore di Dante, Petrarca, Boccaccio e il paratesto. Le edizioni rinascimentali delle tre corone (Edizioni dell’Ateneo), di Dante 700. Approcci interdisciplinari all’opera dantesca (Aras) e del catalogo La forza delle rovine (Electa). È in via di pubblicazione Roland Barthes. Il gesto della voce (Feltrinelli).