Solipsismo: cosa so delle altre menti?

L’immagine di copertina è di Enrico Pulsoni

«If he looks and sounds and behaves like a person, then as far as I’m concerned, that’s what he is»
Ian McEwan, Machines like me.

In un breve articolo pubblicato in questa rivista (Intelligenza artificiale: artificio o realtà?) immaginavo, con uno sforzo della fantasia degno di una pellicola di fantascienza di serie C, che l’ amico Carlo Pulsoni mi si svelasse come robot, svitandosi la testa. Seguivano una serie di considerazioni, prendendo come spunto un testo di Jaegdwon Kim, uno dei più radicali e coerenti riduzionisti riguardo alla questione mente-corpo, con cui si cercava di mostrare come la riduzione incorra in molteplici difficoltà rivelando più che problematica la pretesa identità. Agli ostacoli alla funzionalizzazione della mente, all’interpretazione che la considera solo come un insieme di stati fisici causalmente connessi, seguivano ulteriori questioni, ove la più interessante, visto che senza cervello non si pensa, era appunto quella del rapporto causale cervello-mente. Ma il punto che veniva volutamente trascurato – distinguendo la questione epistemica dal problema ontologico – era quello iniziale: visto che Carlo aveva inviato una sorta di avatar robotico strettamente somigliante e che io non me ne accorgevo, quale, per me, dal mio punto di vista, la differenza fra un essere autenticamente pensante e una macchina, un robot, che ne simula il comportamento, a cominciare da quello verbale? Con il solipsismo (“io solo, in prima persona, so di avere una mente!”) ha flirtato parecchia filosofia: Cartesio, Kant, il primo Wittgenstein, per fare alcuni nomi prestigiosi. E come a volte accade nelle vicende del pensiero, il mondo estraniante, vagamente distopico, immaginato dai filosofi, serve per contrasto a riportarci a casa, magari con qualche ubbia in meno.

Il ragionamento di fondo del solipsista, articolato in modi diversi ma con il nucleo di base costante, è il seguente. Per tornare all’amico Carlo, io, di lui, quando ci vediamo e discutiamo, sento le parole, vale a dire suoni ai quali attribuisco un certo significato, ma non percepisco – osserva il teorico della solitudine mentale -, non ho esperienza diretta appunto, del significato di quei suoni. La parola è connessa per me ad un determinato significato, associato, per ripeterlo da me, al suono sentito, ma dell’altro colgo solo la voce, o i segni, non ciò a cui l’altro li associa. Quanto avviene in realtà è il mio supporre che, come io associo il suono x al significato y, così faccia lui: alla base del nostro dialogare domina tale supposizione reciproca. Una osservazione che potrebbe avallare un arzigogolo del genere sta nella possibilità della traduzione, nel trasferire appunto i significati da una lingua ad un’altra: che vuol dire tradurre “home”, “Haus”, “maison”, nell’italiano, “casa” se non riferire suoni diversi ad una medesima entità? Per il solipsista i significati, il loro riferimento, sono murati dentro la testa. Solo in prima persona, solo allo sguardo diretto della mia mente, si manifesta il rapporto fra suono e suo referente. Negli altri, certamente, lo suppongo, ma non lo osservo mai direttamente.

Così, in realtà, i miei compagni di vita vicini e lontani, per quanto noti, amati o biasimati, sono esseri a cui arrivo solo per analogia. Che siano entità meccaniche prive di pensiero che emulano suoni o segni rivolti al mondo è un’ipotesi che non si affaccia all’universo del senso comune, ma che rimane comunque una possibilità. Il solipsista è un essere che fa un passo indietro, compiuto il quale, alla spontaneità dei rapporti fra umani subentra il sospetto di una solitudine ben più radicale di quella che teme chi non si sente considerato.

“Ognuno sta solo sul cuor della terra…”. Quasimodo era forse un solipsista? Quel “cuore” sta forse ad indicare che il mondo che credo di abitare è solo il “mio mondo”? Ma qual è allora il “raggio di sole” che almeno una volta ci trafigge? Sembra che, invece di aver conquistato un punto archimedeo del sapere, “io solo so di essere”, il solipsista si ritrovi in un universo abitato da fantasmi, da apparizioni appunto, oltre le quali potrebbe non esserci niente.

Dicevo che le ipotesi inquietanti dei filosofi possono essere utili anche quando immaginano situazioni così radicali; i presupposti che non reggono di tali ipotesi ci permettono di tornare al mondo di tutti i giorni, con i suoi problemi, ma ben lontano da sconvolgimenti radicali come quelli della solitudine metafisica.

Tanto per cominciare è la coscienza del solipsista a funzionare male. “Io solo so di essere” appunto perché sarei cosciente in prima persona dei miei stati mentali: quanto si presuppone è quindi una sorta di paradossale “coscienza pura”. Quando si parla di “autocoscienza” non è raro che questa venga letta come uno specchio che rispecchia i propri stati mentali. Sono cosciente ad esempio di avere di fronte a me il computer con cui scrivo. Il che significa che i miei stati percettivi, ad esempio visivi e mentali, sono appunto coscienti, ammettendo per ipotesi anche la possibilità di stati mentali inconsci. Ma nell’affermare che di questi sono a mia volta cosciente posso indicare due cose, una delle quali è paradossale. Posso voler dire che posso formare uno stato mentale che ha come contenuto un distinto stato mentale, come quando penso che ieri pensavo di andare al mare, e qui, in questo tipo di autocoscienza, non ci sarebbe nulla di strano. Ma il solipsista afferma che nell’esser cosciente della presenza del computer, di questo stato mentale io sono a mia volta, ipso facto, cosciente, e qui la coscienza diviene equivoca e paradossale. Equivoca: da un lato è infatti una proprietà degli stati mentali, appunto “gli stati mentali coscienti”; dall’altro di questi sono a mia volta cosciente, e qui la coscienza, anziché una proprietà degli stati mentali, è una sorta di sostanza che ha come proprio contenuto gli stati mentali coscienti. Questa strana entità – l’“autocoscienza” di alcune filosofie – oltre ad essere equivoca (sostanza e proprietà) è in effetti incoerente. Ci si potrebbe chiedere infatti che notizia ho di un ente del genere, come ne ho notizia. E la risposta dovrebbe essere che, mentre sono cosciente dello stato mentale (la visione del computer), la coscienza riflette su sé stessa e si coglie come coscienza… non più proprietà di stati mentali, ma sorta di coscienza pura, appunto sostanza, specchio che rispecchia senza però che si manifesti il suo rispecchiare. Una sorta di oggetto del genere dà luogo fra l’altro ad un regresso, o meglio progresso, all’infinito. Che notizia ho mai della coscienza che riflette su sé? Beh, rispettando il principio secondo cui se sono cosciente di alcunché devo essere cosciente di tale coscienza, dovrò supporre l’esistenza di una ulteriore coscienza, di cui devo però essere cosciente…e così via, in una produzione indefinita di incomprensibili coscienze pure dove il punto di partenza rimane comunque necessariamente al buio.

***

Questo uno dei paradossi della posizione solipsista: io solo so di avere una mente. Ma l’impossibilità di questo mondo estraniato dove gli altri potrebbero essere automi modellati come esseri umani, nasce nell’impossibilità che ciascun essere umano nasca e si sviluppi al di fuori di un qualsiasi contesto sociale. La critica sopra mossa è teorica, tipicamente filosofica, ma la questione, a volte trascurata nelle discussioni sul solipsismo, è come si apprenda il linguaggio e i suoi significati. Si nasce sempre in un contesto sociale, anzitutto quello familiare, ma dove il contesto familiare è sempre inserito in un ulteriore contesto sociale; non c’è neppure notizia storica di nuclei familiari che non siano inseriti in gruppi sociali (cfr. ad es. D. Graeber/D. Wengrow, L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità, Rizzoli, Milano 2022).

Il logo negli umani non può mai quindi essere, in linea di principio, solitario. Si pensi a come un bambino impara a parlare, apprendendo quindi i significati. So poco di psicologia infantile, ma è evidente come l’apprendimento nasca contestualmente alle prime esperienze del mondo esterno e alle indicazioni date dai genitori e dalla società in senso lato (in cui vivono i genitori). Si indica una cosa, la si nomina e si ripete, e il bambino impara progressivamente l’applicazione della parola: il significato è identico ai contesti in cui applico la parola. Quando poi, alle superiori, si studiano altre lingue, non è che il fantasma del significato si attacchi (come?) a suoni differenti, si impara appunto che “House” ha grosso modo in inglese le stesse applicazioni che ha “casa” in italiano, l’apprendimento è sempre contestuale e olistico (non c’è un momento in cui si impari soltanto il significato della parola “casa”). Per questo quando Pierino impara le prime parole non impara il suono che “sta per” un ectoplasma esclusivamente mentale che già dovrebbe essere nella sua testa, bensì, con le indicazioni dei suoi simili, comincia a capire in quali casi si applica una parola. Il suo significato (come appunto suggerisce il Wittgenstein maturo) è tutto nel suo uso.

I miei simili, per restare a loro, non possono essere automi, di là dal paradosso sopra illustrato, perché la condizione che rende possibile una ipotesi del genere, e la precede empiricamente e logicamente, è che io di loro abbia esperienza come esseri umani; la stessa immagine che ho di me come parlante e portatore di significati, nasce nello stesso momento in cui, interagendo con loro, nasco come ente capace di pensare ed agire, quindi anche capace di ipotizzare la situazione del solipsista. Il che equivale a riconoscere che l’origine della notizia che ne ho come umani avviene nel momento in cui apprendo il loro agire (compreso quello verbale) significante: nel cogliere progressivamente i loro gesti, i loro suoni, i loro comportamenti, colgo direttamente, senza mediazioni di altro genere, le applicazioni che fanno dei loro significati. In tal senso la loro mente è sempre trasparente, coincide con le espressioni manifeste che appunto usano pensando e parlando. Certamente, molte loro intenzioni possono rimanere celate, ma ciò non toglie che queste, per essere sensate, debbano poter essere espresse verbalmente. La coscienza, come già aveva compreso Platone, è un discorso che la psiche fa con sé stessa, e un discorso è tale quando può essere reso pubblico; tanto è vero che si possono commettere errori (questo, in sintesi, il celebre argomento di Wittgenstein sull’impossibilità di un linguaggio esclusivamente privato). Se le nostre facoltà agentive e mentali nascono necessariamente in un contesto sociale, l’ipotesi solipsista è in fondo semplicemente quella di mettere il carro davanti ai buoi, di mettere in dubbio la condizione che rende possibile il dubbio.

Ma insomma, per tornare all’inizio, se il contesto sociale è l’ambito originario in cui imparo a pensare, agire e anche a immaginare strampalate ipotesi, è mai possibile che Carlo, comportandosi come un umano, sia in realtà un robot che l’amico Carlo ha costruito per farmi uno scherzo? Di fronte alla bislacca ipotesi, oltre che comprendere che forse vivo un momento di difficoltà nel rapporto con il mio prossimo, non mi rimane che mettere alla prova chi mi trovo di fronte: domande sulla sua esistenza, colloqui avvenuti solo fra noi, magari cercare di capire se Elon Musk ha trasferito tutti gli umani su Marte sostituendoli con robot per godersi senza contraddittorio i suoi giorni sulla terra ecc. ecc. Così, la solitudine di cui parla Quasimodo è ben diversa, e tanto più umana, di quella solipsistica. Non per nulla a leggere i suoi versi si è trafitti dal raggio di sole.

Se l’ipotesi solipsista nasce solo come esperimento mentale nelle aule di filosofia, se il contesto sociale intersoggettivo è l’ambito in cui nasciamo, ci sviluppiamo, poniamo quesiti, è anche vero che dobbiamo imparare a porre domande sullo stesso contesto sociale, sui fini che la società ci trasmette, sulle credenze che spontaneamente suscita in noi, magari per farci credere, per i fini reconditi di un autocrate molto potente, che gli altri sono automi addestrati a giocherellare con me.

luigi.cimmino@unipg.it

L'autore

Luigi Cimmino: Luigi Cimmino ha insegnato Gnoseologia e Filosofia della mente e insegna Paradigmi etici all'università di Perugia. Monografie recenti: Tempo ed esperienza. Intenzionalità, azione, filosofie del tempo, Aguaplano, Perugia 2020; Introduzione all'epistemologia della mente, Rubbettino, Soveria Mannelli 2012; Narciso in frantumi: l'umano e il suo bisogno di una seconda identità, Rubbettino 2023.