Intelligenza artificiale: artificio o realtà?

L’immagine di copertina è di Enrico Pulsoni

Come spesso accade, ci siamo visti ieri con Carlo Pulsoni, coordinatore della presente rivista, per andare a fare una passeggiata sul Corso. Abbiamo camminato piacevolmente e Carlo è stato il solito arguto, intelligente, amico e collega con cui scambiare opinioni sui più diversi argomenti. A un certo punto ho avuto però la sensazione che qualcosa non andasse, era come se il mio amico percepisse un improvviso e strano mal di testa; testa che toccava freneticamente con nervosismo e fastidio. Subito dopo ha imboccato una via laterale, solitamente poco frequentata, facendomi segno di seguirlo. Ebbene, qui, nella semioscurità, ha preso corpo l’evento che mi sconvolge solo ripetere e quasi mi vergogno confessare: il Prof. Pulsoni ha cominciato (Udite! Non scherzo!) a svitarsi il capo, armeggiando al suo interno. La sua testa, dalle sue mani, mi ha poi guardato con un misto di dispiacere e compassione, formulando fatidiche parole. “Ebbene sì, Luigi, avrei voluto dirtelo preparandoti e in altra occasione, senza angosciarti. Io sono un Robot!”

La storiella potrebbe riassumere un – così messa, banalissimo – raccontino di fantascienza. Negli anni ’70 ha avuto un certo successo un film, Il mondo dei robot con Yul Brynner, che narra decisamente meglio un’analoga vicenda. Ma quanto 50 anni fa era solo, appunto, fantascienza, potrebbe avere oggi un senso diverso? Quantomeno preludere a possibilità concrete? Se oggi abbiamo ChatGPT, non potremmo avere domani robot autenticamente umani? E se questi fossero indistinguibili dagli umani, in quale mai senso noi saremmo differenti da loro? In fondo non siamo anche noi, di carne e sangue, sofisticati robot forgiati dall’evoluzione? Fra l’altro è proprio questo il senso di un libro – Meccanismo computazionale e intelligenza – scritto anni fa da Alan Turing, genio matematico e uno dei padri dell’intelligenza artificiale. Nel testo Turing invita a scoprire se stiamo dialogando con una macchina o con un essere umano se la prima risponde correttamente alla serie di domande che le poniamo. Ma come distinguerle, se le risposte della prima sono normali? Nel saggio di Turing la macchina non la vediamo, evidentemente ha ancora la forma a scatola di un computer, ma fra non molto potremmo costruirne una che non si differenzia da noi neppure vedendola. Cosa mai avremmo in più? Turing, in modo cauto e problematico, avanzava l’ipotesi che la macchina potrebbe non avere coscienza. Così però la coscienza, anziché una proprietà di certi stati mentali, diventa un’entità piuttosto misteriosa di cui abbiamo notizia solo in prima persona, non manifesta ai nostri simili; e una “coscienza” del genere – detta solipsistica – genererebbe più problemi di quanti non ne risolva. Ma perché, ci potremmo chiedere, avrebbe il sapore di una triste rassegnazione l’idea che siamo solo macchine un po’ complicate? Dovrei pensarci due volte, e pormi scrupoli morali, prima di prendere a calci un robot che non soddisfa tutte le mie richieste? Ho sentito dire una volta in televisione, non ricordo più da chi, che le macchine non potranno mai provare emozioni. Ma le emozioni sono un insieme di credenze (stati mentali) e sensazioni. E poiché lo stato mentale per ipotesi sarebbe meccanizzabile, ritornerebbe l’idea di una mitica coscienza interna meramente senziente, quella avanzata problematicamente da Turing. Se l’aggeggio meccanico geme e si lamenta sbattendo il ginocchio contro uno stipite, perché l’amico Carlo, dichiaratosi robot, non dovrebbe possedere un qualche complesso meccanismo interno che equivale al dolore?

In realtà, credo che di fronte a una domanda del genere vadano distinte due questioni, troppo spesso confuse. Con paroline o parolacce usate dai filosofi chiamiamole “questione epistemica” e “questione ontologica”. La prima riguarda appunto la possibilità di non distinguere un umano da una macchina, fra loro pur sempre distinti, quindi la possibilità teorica della terribile epifania dell’amico Carlo. La seconda, quella ontologica, si interroga sulla natura in sé dell’attività mentale e sulla possibilità di meccanizzarla.

Mi occuperò in quanto segue della seconda sintetizzando considerazioni – concernenti anche il primo problema – svolte nell’ultimo capitolo di in un mio libro pubblicato alcuni anni fa (Tempo ed esperienza. Intenzionalità, azione, filosofie del tempo, Aguaplano, Perugia 2020).

Il testo che a mio avviso, nel modo più coerente e radicale, prospetta la possibilità di meccanizzare la mente umana è quello di un filosofo coreano che ha vissuto e insegnato a lungo negli Stati Uniti, Jaegwon Kim, testo tradotto anche in italiano: Physicalism or Something Near Enough (La mente ai confini del fisicalismo). Kim si è occupato di varie questioni (ad esempio della natura degli eventi), ma è certamente la problematica mente/corpo che lo ha reso noto nei paesi di lingua inglese (purtroppo assai meno in Italia). In effetti Kim nel suo testo pensa che mentre la mente sia meccanizzabile, non lo siano i qualia, vale a dire le sensazioni; da qui il titolo che allude all’impossibilità di un fisicalismo (la fisica spiega tutto) integrale. Prescindiamo anche da questo ulteriore aspetto, vale a dire dalla naturalizzazione dei qualia.

***

Ma a cosa equivale la completa e compiuta meccanizzazione della mente? Kim comprende anzitutto che le teorie dell’identità mente/corpo del secolo scorso avevano due gravi difetti. Il primo era quello di affermare l’identità in modo piuttosto dogmatico, senza ulteriori chiarimenti. Il secondo, che introduce alla sua proposta, era quello di non risolvere un ulteriore e acuto problema. Poniamo che io e Carlo, il protagonista dell’epifania robotica, si abbia uno stesso pensiero, ad esempio “che l’Inter vince l’attuale campionato”, chiamiamolo A. Ma Carlo, oltre a essere più giovane di me, osserva una dieta più regolare, si mantiene in forma ecc. ecc.; insomma è ben possibile, anzi certo, che lo stato o gli stati fisico-chimici del suo cervello quando pensa A siano leggermente differenti dai miei. Basta che io abbia la glicemia più alta della sua o che una sola particella subatomica del suo cervello sia differente da una mia perché l’identità sia impossibile: abbiamo lo stesso pensiero A; A è identico a stati del cervello; gli stati dei nostri cervelli sono differenti, ergo non possiamo avere, come supposto, lo stesso A. L’idea di Kim è allora quella, partendo dall’ovvia costatazione che quelli cerebrali sono appunto processi materiali causali, di identificare lo stato mentale con processi fisici che possono essere anche leggermente differenti, ma che hanno grosso modo il medesimo risultato. In breve: uno stato mentale è identico ad un processo causale cerebrale e a ulteriori, conseguenti comportamenti; due individui distinti possiedono lo stesso stato mentale; i due individui possiedono quindi gli stessi o molto simili processi causali e comportamenti. Avere un pensiero equivale insomma a svolgere un certo “compito causale”. Il ché, nel caso di A, l’Inter vince l’attuale campionato, equivarrebbe ad esempio a sostenere, che entrambi pronunciano i fonemi “forza Inter”, entrambi vanno allo stadio a vedere i neroazzurri, entrambi scuotono la testa di fronte a chi paventa la vittoria del Milan ecc. Kim è ben consapevole dell’incredibile complessità della nostra materia cerebrale e degli ulteriori comportamenti manifesti. Forse, si rende conto, non saremo mai in grado di identificare esaustivamente l’intera architettura funzionale di cui è un momento A. Importante è capire in linea di principio la possibilità della riduzione. In definitiva: ridurre compiutamente uno stato mentale a stati fisici equivale a tradurre, senza che nulla rimanga non tradotto, un enunciato che descrive A in un enunciato che presenta solo entità fisiche e connessioni causali, enunciato ben distinto da ulteriori processi causali che traducono ulteriori pensieri (B, C ecc.). La proposta e chiara ed estremamente coerente: del resto, se sono un convinto riduzionista, a cosa equivale un mio pensiero se non a processi che iniziano nel cervello e proseguono nel comportamento manifesto? Spesso, anche chi vede con favore posizioni naturaliste, si ostina a sottolineare come il cervello produca i nostri pensieri. Così però, dato che la causa è inevitabilmente distinta dall’affetto, ci si avvia obtorto collo verso l’area dualista.

La proposta di Kim è estremamente coerente e soprattutto cerca di evitare salti logici che mettono in pericolo la riduzione. Un robot umano sarebbe in linea di principio possibile perché noi pensiamo e funzioniamo come ipercomplessi robot. Ma la proposta, questo il punto, è sostenibile? Penso che proprio la sua radicalità metta in evidenza non poche perplessità.

***

Un processo causale è quello che è, non è quindi né vero né falso. Il primo problema è che dovremmo far a meno del concetto di verità, e ne dovrebbe fare a meno anche chi prospetta la riduzione. Non a caso, un famoso logico naturalista del secolo scorso, Alfred Tarski, ha cercato di eliminare dagli enunciati l’esplicita formulazione della loro verità. Non credo che Tarski riesca nella sua eliminazione, ma ammettiamo pure la riuscita della sua impresa. Un ulteriore questione da cui prescindo ma che pure voglio nominare è la seguente. Un neurologo che intendesse individuare l’attività cerebrale che corrisponde ai miei pensieri dovrebbe prima farmeli formulare, per poi notare, ad esempio, quali zone cerebrali manifestano attività elettrica. Nell’ipotesi riduzionista però i due piani sono identici, l’individuazione non si baserebbe su un “confronto” e il neurologo dovrebbe affermare, osservando il cervello, “qui inizia il pensiero, vale a dire il compito causale!”; ma ogni stato fisico, si suppone, deve avere una sua causa. Inizia altrimenti dal nulla? Come individuare allora dove inizia il compito causale che traduce lo stato mentale visto che non ho confronti da effettuare e che ogni stato causale presuppone un ulteriore stato da cui è causato?

Poniamo comunque sia soddisfatta anche questa ulteriore domanda, ed elenchiamo problemi un po’ più rilevanti. Si ricordi, tanto per sottolinearlo ancora, che la riduzione riesce se si traduce, senza residui, l’evento mentale in un processo causale di entità fisiche. Ma come si forma il nostro neurologo – questione sullo sfondo – il concetto di “causa”? Anche la sua attività mentale (di ricerca?) consiste in transazioni causali con il mondo. Possedere il concetto di causa equivarrebbe perciò ad avere transazioni causali con l’ambiente. Non balugina in tal caso un patente circolo vizioso? Da dove deriva insomma il possesso (vero) del concetto che individua il collante del divenire? Entra qui in campo una ulteriore considerazione che riguarda le scienze. Se un fisico si convince che “a” è condizione necessaria e sufficiente di “b” la sua affermazione implica logicamente un periodo ipotetico, un controfattuale, del tipo, “se non avessi a non avrei b”. Ma se supponiamo che uno stato mentale della “macchina uomo” sia in realtà una transazione causale con il mondo, possiamo mai supporre che sussistano transazioni causali con un mondo possibile? La cosa non è accettabile neanche per il più convinto sostenitore (ce ne sono, cosa non c’è nell’arena filosofica!) dell’esistenza dei mondi possibili.

Uno dei più indomiti spauracchi del riduzionista è poi certamente la negazione. Pronunciamo un cosiddetto “esistenziale negativo” del tipo: “i marziani non esistono”; purtroppo i simpatici omini verdi non ci sono. Se gli stati mentali sono per ipotesi transazioni causali con la realtà, con chi entra in rapporto il mio compito causale dato che il termine del rapporto in questo caso è nulla? E la negazione crea problemi anche quando non è assoluta, bensì interna. Se affermo che “il Prof. Pulsoni non ha i capelli biondi” la mia transazione causale sussiste forse con “l’assenza di capelli biondi”?

Il problema di fondo e generale dell’atteggiamento riduzionista è in fondo quello di non rendersi conto (epperò utilizzandola) della caratteristica di base della nostra attività mentale intenzionale. Allorché percepisco l’amico Carlo che mi sta di fronte, l’eventuale transazione causale avviene fra la superficie del suo corpo e i miei organi recettori, ma io, nella percezione, mi rendo conto e affermo l’esistenza di un intero corpo e di una persona sussistenti oggettivamente in sé, indipendentemente dal fatto che ne percepisco solo una parte. Inoltre, se nell’incontrarci ci diamo la mano, la sensazione tattile conferma la sua presenza. Cosa hanno in comune la transazione causale visiva e quella tattile? Ben poco! Eppure entrambe mi confermano intenzionalmente la presenza di un medesimo oggetto. Quanto nei tentativi di riduzione viene inevitabilmente meno sono due caratteristiche essenziali della nostra conoscenza del mondo. La prima è il suo parziale carattere olistico. Percepisco l’albero che ho di fronte se, avvicinandomi, lo riconosco come il medesimo albero. I rapporti causali, mentre mi avvicino e gli giro attorno, sono volta a volta differenti e ciascuno è autonomo e differente dagli altri, mentre i contenuti intenzionalmente percepiti si riferiscono allo stesso oggetto. La seconda è appunto la sua normatività: se affermo che domani piove e Carlo mi chiede “Come lo sai?”, non ha senso, è logicamente insensato, rispondere “Che domande sono queste?”. La mia credenza è magari sbagliata ma ha senso, se e solo se giustifico, quale che sia il modo, il suo contenuto. I processi causali sono però del tutto autonomi e, nella misura in cui sussistono, non hanno bisogno di giustificazione (casomai dobbiamo giustificare noi la loro sussistenza). Le nostre affermazioni sul mondo devono invece essere logicamente giustificate. E la loro giustificazione implica la possibilità di errori. Il nostro rapporto con il mondo è insomma inevitabilmente normativo, le transazioni causali non lo sono e non lasciano spazio agli errori.

Infine, per aggiungere un’ulteriore nota, il carattere intenzionale della mente mi fa capire la differenza fra credenze e intenzioni, fra teoria e prassi. Quando credo che l’acqua sia H2O o che i marziani non esistano, mi riferisco a condizioni oggettive, il mio contenuto mentale tende a conformarsi a queste (da qui, dal bisogno di conformarsi, il concetto di verità). Se invece intendo coscientemente bere un bicchiere d’acqua, voglio far sì che nel mondo ci sia un evento, il mio bere l’acqua, che sia conforme al contenuto intenzionale, e agisco per realizzare tale conformità. Senza tali, come si suol dire, opposte direzioni intenzionali d’adattamento – dalla mente alle condizioni oggettive nella prima, dal mondo alla mente nella seconda – la distinzione fra teoria e prassi, fra riflettere e agire, sfuma nell’indistinto. Il processo causale di enti fisici in cui termina la riduzione va inevitabilmente dal prima al dopo e non permette la distinzione e la comprensione dei due ambiti.

La problematica mente/corpo, per concludere, si articola in possibili livelli successivi. Fosse vera la posizione naturalista non avremmo bisogno di risposte a ulteriori domande. Se questa, come accennato, è insostenibile, ci si può chiedere se mente e processi fisici cerebrali siano in effetti identici, ma se tale identità sia per noi, in linea di principio, un mistero. I “misteriani”, nome che evoca racconti di fantascienza, sostengono tale posizione (Donald Davidson, uno dei suoi più noti sostenitori). Ma anche il misterianesimo ha il fiato corto. La relazione di identità è ovviamente simmetrica, oltre che riflessiva. Sostenere che stati mentali e processi fisici sono misteriosamente identici equivale ad affermare che i primi sono identici ai secondi come i secondi, gli stati materiali, sono identici ai primi, gli stati mentali. Il mistero consisterebbe appunto nella incoerente coesistenza di materialismo e idealismo. Se invece si afferma solo che il mentale è identico al materiale e non viceversa, torniamo ad una identità che va solo da sinistra a destra, e rispunta il bisogno di riduzione, non il mistero.

Se quindi, come credo, anche il misterianesimo non soddisfa, resta da chiarire l’ultimo spinoso problema. Senza cervello non si pensa, e alterazioni cerebrali portano inevitabilmente ad alterazioni psichiche: quale il rapporto fra i due? Occorre individuare un concetto di causalità che permetta il rapporto senza creare incoerenze o riduzioni? Su questo tema, se il coordinatore Pulsoni, già esasperato dalle presenti paginette non mi torce la testa, mi impegno a ritornare.

luigi.cimmino@unipg.it

L'autore

Luigi Cimmino: Luigi Cimmino ha insegnato Gnoseologia e Filosofia della mente e insegna Paradigmi etici all'università di Perugia. Monografie recenti: Tempo ed esperienza. Intenzionalità, azione, filosofie del tempo, Aguaplano, Perugia 2020; Introduzione all'epistemologia della mente, Rubbettino, Soveria Mannelli 2012; Narciso in frantumi: l'umano e il suo bisogno di una seconda identità, Rubbettino 2023.